Le 22 mai 2007, page 1/17 ; Pierre Martinot-Lagarde

Une Eglise en naissance ?

Au moment où vous commencez à réfléchir pour votre synode, il a paru bon de commencer par une interrogation sur la naissance de l'Eglise. Les difficultés, voire les souffrances, des temps de transformation que nous connaissons, sont manifestes. L’Eglise souffre d'un deuil très fort. À bien des moments, celle-ci peut s’interroger sur sa survie. La période que nous avons connue, qui s'est ouverte en France au lendemain de la révolution française, période à la fois de reconquête, d'affrontements avec la culture, mais aussi d'expansion pour l'Eglise de France, cette période est close.

On peut même dire que, démographiquement, dès le début du XXe siècle, l'expansion qui était missionnaire à la fois à l'intérieur de la France mais aussi au-delà de ses frontières s'est d'abord fortement ralentie avant d'arriver à la chute que nous connaissons. En même temps, après la grande rupture des années 1945, on avait pris conscience peu à peu que cette expansion massive avait laissé des pans entiers de la société française à l'écart de l'effort missionnaire. On cite classiquement certains diocèses comme sinistrés, par exemple l'Aube ou la Creuse, et il faut revenir très fortement en arrière pour alors essayer d'expliquer pourquoi alors que le maillage du catholicisme s'était fortement étendu avec un taux de pénétration très important dans certains diocèses d'autres espaces n’étaient pas rentrés dans son orbite. Cette rupture des années 1945 avait ouvert de nouveau un élan missionnaire.

C'est à ce moment que se produit un redoublement de la prise de conscience l'écart entre l'Eglise de France et le monde populaire, mais aussi que l'expansion missionnaire qui avait suivie l'expansion coloniale avait encore laissé des territoires à l'écart du catholicisme. Cet élan missionnaire, le dernier que nous avons connu, avait ouvert de nouvelles manières de faire, et correspond à une apogée des mouvements de jeunesse et des mouvements d'action catholique. Cet élan semble derrière nous aujourd'hui et nombreux sont les écrits qui viennent constater la rupture par rapport à cette expansion, ou, lorsque les fruits sont plus difficiles à mesurer, la rupture par rapport à cet effort. Je pense à plusieurs ouvrages, par exemple celui de Danièle Hervieu-Léger1, qui vient constater la fin du catholicisme, ou celui de René Rémond qui constate l'affaiblissement de l'impact moral du catholicisme sur la société française.

Sans aller jusqu'à ces grandes interprétations, chacun d'entre nous peut faire le constat de cet épuisement à travers la difficulté qu'il peut avoir à répondre aux différentes sollicitations : demande de culte, catéchèse,... Partout, on peut lire une manière de redessiner les paroisses ou bien les réorganisations comme les signes certains d'un affaiblissement de nos forces. Dans certains diocèses, il est clair aussi que là où des laïcs avaient pu prendre la relève, cette nouvelle génération de permanents ecclésiaux ne sera sans doute pas remplacée. Dès lors, on peut se dire que nous assistons bien à la fin de quelque chose, et on pourrait dire d'une certaine manière, qu’une espérance est morte.

Aller aussi loin dans le constat et dans le jugement sur la situation présente invite fortement à rebondir. Certes, il y a bien aujourd’hui une souffrance. Mais en même temps, nous ne pouvons pas renoncer à une espérance pour l'avenir, et cette espérance doit trouver son enracinement dans la compréhension globale que nous pouvons faire du présent.

Oui, il faut continuer à lire les signes du temps, et le faire non pas sur le mode du désespoir, mais sur un autre mode, qui consiste à poser que l'avenir est en train de se dégager. Il sera sans doute différent, mais il est en train de naître. D'une certaine manière, faire ce choix nous pousse évidemment aux racines de la foi. Il y a quelque chose dans notre adhésion à Jésus-Christ qui nous interdit presque le mode de la désespérance. On pourrait même dire qu’il y a dans notre adhésion à Jésus-Christ quelque chose qui nous invite peut-être à changer de regard et essayer de nous dire comment l'Eglise de demain est effectivement en train de naître. Si l'on interprète le temps liturgique, nous sommes quelque part entre Pâques et la Pentecôte. C'est-à-dire entre ce moment où il faut bien constater la disparition d'une certaine manière d'être du Christ, disparition qui est douloureuse, et qui entraîne peut-être une sorte de repli vers des activités trop quotidiennes, - nous retournons à la pêche -- et voir émerger quelque chose d'autre, une autre manière d'être du Christ.

Si l'on poursuit cette interrogation, si on accepte ce changement de regard, malgré nos fatigues et nos épuisements, peut-être peut-on dire que le catholicisme est en train de changer de culture comme il a changé de culture dans le passage du monde juif au monde grec, immédiatement à la mort du Christ. Il y a évidemment deux manières de dire que nous sommes en train de faire un passage analogue.

La première consiste à dire que le catholicisme est en train de changer d'aire géographique. Peut-être est-il en train de basculer vers l'Asie ? Et dans ce cas, comment va-t-il se transformer ? On voit bien que les enjeux les plus redoutables théologiquement, ceux qui font l'objet des plus grandes controverses, comme des plus grandes résistances de Rome actuellement, touchent à ce basculement. Mais ce qui est peut-être aussi en train de basculer en parallèle, c'est son terreau initial, le terreau culturel occidental, qui lui aussi change de formes. Ceci n'est pas un changement abstrait : il se vit quotidiennement de plusieurs manières : nous sommes d'abord passés d'une civilisation rurale à une civilisation urbaine, (la période en France entre la guerre de 1914 et les années 1970), et maintenant nous sommes en train de passer d'une civilisation urbaine à une civilisation multifocale2, c'est-à-dire que non seulement nous vivons dans des villes, et dans des espaces, des communautés de vie, mais nous vivons aussi et cela de différentes manières selon nos façons d'être et nos ressources, dans plusieurs communautés à la fois.

Le deuxième changement, relativement prononcé lui aussi, est d'ordre anthropologique. En fait, il accompagne le changement précédent. Nous passons d'une société avec une communauté de valeurs, et donc des résidus de type holiste avec une combinaison d'individualisme, à l'appartenance à plusieurs communautés économiques, politiques et sociales. Ceci veut dire en clair que le statut du vrai, le statut de la vérité, et la manière de reconnaître cette vérité, est en train de basculer profondément. Et les compromis sociaux que nous pouvions passer avec d'autres qui étaient relativement différents de nous pour accéder à cette question de la vérité, ces compromis sont aussi en train d'être disqualifiés. Il nous faut donc en construire de nouveaux.

Le grand risque en face de ces changements est de passer beaucoup de temps à essayer de comprendre les grandes mutations de la culture, pour essayer, de manière quasi-déductive, de retrouver la forme que va prendre progressivement ce nouveau catholicisme. Il y a plusieurs manières d'opérer ces déductions, évidemment : la première, forme très prégnante dans le catholicisme français, est d'opérer une alliance entre une recherche spirituelle de la vérité et un esprit de résistance. Cela peut donner des formes très classiques : une Eglise qui devient une sorte de contre-société ; alors que les communautés se dissolvent, le catholicisme maintient des communautés ; alors que les repères éthiques disparaissent, le catholicisme réaffirme ses repères éthiques. Il y a sans doute une seconde manière d'opérer cette déduction entre les mutations de la culture et la nouvelle forme du catholicisme qui consiste à refuser de distinguer des formes sociales pour le catholicisme, et à aller dans le sens encore plus prononcé d'une sécularisation. C'est-à-dire que la foi devient une sorte d'affaire privée, qui appartient à chaque individu en propre, et toute forme collective apparaît désormais comme un résidu du passé. On fait disparaître alors toute forme collective, toute réflexion sur la communauté et sur son devenir. On s'organise en réseau peut-être, en groupe d'amis, parce que là, au moins, on sent que l'on partage quelque chose.


Si l'on écarte ces deux manières qui ne sont que des déductions, et il faut les écarter, on est ramené à une question beaucoup plus fondamentale : comment dans ce contexte le catholicisme est-il en train de naître ?

Il faut écarter les déductions pour plusieurs raisons. Pour des raisons négatives, qui pourraient n'être que des manières de disqualifier encore plus fondamentalement le catholicisme : celui-ci n'a plus rien en propre, il n'a aucune ressource, il se contente soit de changer de culture quand la culture change, soit au contraire de faire de la résistance et devient en quelque sorte le bastion d'un passé qui n'existe plus et entre en résistance, ... Il y a aussi les raisons positives : être du Christ, participer de la vie même du Christ, c'est donc vivre, et cela participe de la naissance, de l'invention, du changement... C'est pourquoi, je crois que fondamentalement il faut commencer par s'interroger sur les figures qui permettent de dire quelque chose de la naissance, ou de l'invention, et on peut pour cela prendre trois figures bibliques. Et précisément, en prendre trois et non pas une seule, c'est marquer quelque chose de l'inachèvement de la transformation qui est en cours. C'est-à-dire qu'un jeu va s'ouvrir et il va y avoir comme une combinaison qui aboutira à une naissance. Cette combinaison est un jeu entre d'un côté quelque chose qui est de l'ordre de la création, quelque chose qui est aussi de l'ordre de la libération, et enfin quelque chose qui est de l'ordre de la fécondation.

Essayons de dégager très rapidement les spécificités de chacune de ses figures. La première, la création, renvoie évidemment au récit de la Genèse. C'est-à-dire à une manière d'entrer dans le temps et dans l'espace qui a quelque chose d'une irruption : Dieu commence, et par sa parole, se dégage quelque chose qui n'existait pas auparavant et qui maintenant devient. La création est d'abord comme une rupture, il n'y avait rien avant, et ensuite il y a quelque chose. Et ce quelque chose a évidemment à voir avec Dieu, et en même temps, il en est déjà séparé. On peut dire en durcissant un petit peu la figure que la création met l'accent sur la radicale nouveauté : quand on dit que l'on crée, par exemple une nouvelle paroisse, une nouvelle communauté, ou un nouveau rite, on met l'accent sur le fait qu'il n'y avait rien avant et que désormais une nouveauté advient.

La seconde manière, la libération, renvoie évidemment à l'histoire du peuple juif en exode. Elle est évidemment très différente de la figure précédente dans le rapport au passé. Plus précisément, ce que l'on faisait avant aboutissait à une impasse, à une aliénation, à une souffrance, alors la nouveauté ne se dit pas comme quelque chose de tout à fait neuf, mais au contraire comme une manière nouvelle de se situer par rapport au passé. Il nous est fréquent par exemple de parler de la réconciliation comme de quelque chose d'une libération. C'est-à-dire qu'une relation entre deux personnes, ou deux communautés, qui pouvait être difficile est rendue plus aisée.

La troisième manière, la fécondation, renvoie évidemment à quelque chose d'une rencontre entre deux êtres : l'un et l'autre sont différents, de leur rencontre naît un tiers, qui prend à l'un et à l'autre quelque chose et qui commence à exister par lui-même. Dès lors, il n'y a pas de rapport univoque à un seul passé mais à deux passés différents. Et puis il y a quelque chose de nouveau où chacun de celui qui est à la source peut à la fois se reconnaître dans la nouveauté et en même temps ne pas s'y retrouver. Il est forcé de reconnaître quelque chose de différent dans cet être nouveau qui advient au jour. On peut penser évidemment à Jérémie, à la manière dont la parole de Dieu ne retourne à lui qu'après avoir fécondé la terre, c'est-à-dire après avoir rencontré la terre et fait émerger quelque chose de nouveau.
Certains vont s'efforcer de lire les temps nouveaux plutôt sur ce mode là, en reconnaissant que quelque chose de neuf qui tient du passé mais aussi de la rencontre avec un Dieu qui intervient dans l'histoire, est en train de se produire aujourd'hui. On a souvent interprété l'émergence des communautés nouvelles dans ce registre-là par exemple.

Ces trois catégories que sont la création, la libération et la fécondation, doivent être reliées les unes avec les autres. On ne sait pas ce qui va émerger demain, la forme d'Eglise qui va naître, mais l'attitude du présent a quelque chose du veilleur. Et d'une certaine manière, pour un synode, il s'agit de se poster à la jointure du passé et de l'avenir en se demandant ce qui va pouvoir émerger : pour ensuite l'encourager, l’aider à naître, l'accompagner... En parallèle, il faut aussi chercher un fil qui permette de comprendre comment à travers la mutation de la culture, du mode de vie, de la socialisation, de la manière d'être ensemble des Français, quelque chose de l'Eglise est en train de naître aussi. En d'autres termes, on ne peut pas penser cette naissance de l'Eglise simplement à partir de l'Eglise, il faut pour arriver à la penser et la voir émerger à partir de la même mutation de la culture. C'est un petit peu comme une figure de ballet, l'effort de réflexion ne peut pas être statique, il doit être dynamique. Il faut penser cette naissance non pas partir de soi-même et de son passé, mais à partir de cette culture à l'intérieur de laquelle quelque chose du catholicisme, du christianisme, opère une transformation intérieure.

C'est à cause de cette attitude que je voudrais vous proposer de partir d'une parabole, celle du bon samaritain. Il y a plusieurs raisons à cela, mais la première, la principale, vient sans doute de l'inversion qu'opère précisément la parabole. La question d'abord posée, est : « qui est mon prochain ? ». À la fin de la parabole, la question n'est plus la même, dans la bouche de Jésus, il devient : « lequel des trois, à ton avis, s'est montré le prochain de l'homme qui était tombé sur les bandits ? » C'est bien le même renversement auquel nous sommes confrontés. Dans notre inquiétude pour l'avenir de l'Eglise, nous partons souvent de la question « qui est mon prochain ? ». C'est-à-dire quelle est la figure de l'Eglise qui est en train d'émerger à partir de ce que je connais aujourd'hui ? Dans cette formulation de la question, je reste la référence de l'avenir, le passé est un point d'appui. Les conjugaisons de figures autour de la naissance que j'ai proposées permettaient déjà de voir qu'il y a plusieurs manières de se rapporter au passé. Mais en fait, pour décrypter ce qui advient, nous sommes ramenés en fait à la deuxième question : notre Eglise qui est en train de naître, de qui est-elle le prochain dans ce monde qui est en train de changer ? En d'autres termes, l'inattendu, la naissance, ne se rapporte pas simplement à ce que nous avons connu du passé mais à la manière neuve dont nous sommes en train de nous construire, d'accueillir le passage de Dieu en nous, à partir de ce que la culture nous donne sans cesse de nouveau.

Outre ce renversement, ce passage nous propose quelque chose d'important aussi, qui dépasse évidemment ce simple changement, c'est que la réponse à la question ne se déduit pas a priori. Tout à l'heure, j'avais déjà montré la difficulté qu'il pouvait y avoir avec une déduction.. Quand le scribe interroge Jésus et lui demande : « qui est mon prochain ? », il souhaite une réponse qui n'est pas de l'ordre de la vie, mais simplement de la logique : il n'y a pas de naissance ni rien d'inattendu, il s'agit simplement de faire, d'avancer. Face à cela, la réponse de la parabole est d'un autre ordre. En fait, la réponse se trouve dans la conversation que l'on engage, et plus précisément encore dans le dialogue même. Pour le dire autrement, on peut dire que la réponse est de l'ordre du surgissement d'une liberté, celle-ci ne peut se dire d'avance, elle ne peut se déduire logiquement, elle est du côté de l'accueil de ce qui est en train de surgir. C'est pourquoi je voudrais vous proposer de faire une sorte de lecture transposée de la parabole et d'essayer, à partir de là, de comprendre le chemin que nous sommes en train de faire, et de suggérer une manière d'être et de réfléchir, à l'avenir. En d'autres termes, la lecture de la parabole nous permet aussi de lire de manière conjointe les évolutions de notre monde et l'accueil ou l'attente de l'Eglise que nous voudrions encourager pour l'avenir.

« De qui sommes-nous devenus les prochains ? »

Il y a plusieurs étapes significatives dans le fil de la parabole. Je voudrais commencer par les relever :

tout d'abord, on va pouvoir s'arrêter sur la route, entre Jérusalem et Jéricho, et essayer de reprendre ce que signifie aujourd'hui aller de Jérusalem à Jéricho, traverser un espace où l’on est soumis à un risque vital, à la possibilité de mourir ou de vivre. , ainsi que la notion de risque, avec ici le risque lié qui est un risque de vie et de mort.

La deuxième étape revient à comparer et examiner les différentes attitudes des hommes qui passent à côté de cet homme blessé. Que peut-on déduire de la proximité ? Notamment lorsque l'on voit que certains ne s'arrêtent pas, alors que l'étranger va être celui qui s'arrête.

Enfin, on peut s'arrêter plus longuement sur la dernière partie du récit, où le blessé est inscrit dans une
nouvelle chaîne de solidarité.

De Jérusalem à Jéricho

dans la parabole, tout se passe entre Jérusalem et Jéricho. Nous sommes entre deux villes, entre deux mondes, dans un territoire qui est encore un désert. C'est donc aussi un territoire du risque avec des risques naturels, mais aussi des risques qui résultent de la violence des hommes, une violence qui dans ce territoire n'est pas très bien régulée. En effet, on imagine assez bien la cité de Jérusalem, ville d'Hérode, ville du pouvoir politique laissé aux juifs, dans laquelle le temple occupe une place prépondérante et organise les relations sociales. De l'autre côté, la ville de Jéricho est plutôt la ville nouvelle, elle n'est en tout cas pas la ville de la porte de la Terre promise, même si elle en reste peut être le symbole. Cette ville a été détruite, sans doute avant Josué. Mais Jéricho est aussi une ville dans laquelle Jésus a l'habitude d'aller. On connaît le récit de l'aveugle de Jéricho, c'est également la ville de Zachée. C'est sans doute une ville dans laquelle résident beaucoup de gens riches. Mais peu importe, en fait, ce qu'il est important de retenir, est que nous sommes entre deux mondes et que, précisément, le fait d'être entre deux mondes soumet au danger et à une violence gratuite ou du moins une violence qui revêt un caractère relativement aléatoire, qui ici n'affecte qu'une seule personne, celle mise à terre par des brigands. Les autres personnes qui vont passer dans la scène ne seront pas affectées par cette violence. Il y a donc une sorte d'aléas, qui frappe une personne, et on ne peut pas dire qu'elle ait pris un risque particulier.

C'est cette situation particulière que l'on peut analyser et reprendre, comme une métaphore, pour évoquer notre monde contemporain. Et nous poser la question, d'une certaine manière, de savoir dans quel entre-deux nous sommes aujourd'hui. Évidemment, nous partons d’une situation relativement connue, je l'ai évoqué très brièvement, aussi bien au plan ecclésial, qu'au niveau de la société française. Même si le passé nous échappe toujours un petit peu, il est plus facile de le saisir, et nous repérons à la fois les formes politiques mais aussi les formes religieuses dont nous héritons. La ville pleine de richesses, pleine de séduction, qui est devant nous est pour le moins insaisissable. Et ce n'est pas la peine d'essayer de la modeler, pour essayer de saisir le trajet. D'une certaine manière nous n'avons pas besoin d'elle. Nous sommes donc dans un entre-deux, que je voudrais quelque peu essayer d'appréhender.

En guise d'introduction, j'avais pointé une caractéristique qui me semble fondamentale de cet entredeux. Nous sommes passés d'un univers centré sur une forme de communauté locale et relativement rurale, à des communautés plus urbaines dans lesquelles le travail a joué un grand rôle dans la différenciation sociale. Ce passage est désormais derrière nous. Ce qui est devant nous, c'est une transformation profonde de notre rapport à l'espace, qui nous fait passer d'un type de communauté, et de socialisation, relativement uni focal, c'est-à-dire centré sur un seul lieu, à un rapport à l'espace qui peut être pluri-focal. Je dis cela de manière abstraite, mais c'est cela qu'il va falloir tenter d'analyser. Que signifient un style de vie, une manière d'être, une manière de se socialiser, qui est centré sur plusieurs espaces à la fois ? Qu’en est-il alors du devenir des communautés chrétiennes dans ce rapport ? Ou plus radicalement, qu'en est-il de l'accès au salut ?

Que signifie un mode de vie plurifocal ? Quelques-unes des caractéristiques.

• Tout d'abord, pour chaque individu, cela signifie la possibilité d'exercer des activités dans différents lieux à la fois. Par exemple, on réside à un endroit, on travaille à un autre, on scolarise ses enfants dans un troisième, on joue au tennis dans un quatrième... On trouve de moins en moins d'individus dont toutes les activités sont ramassées dans un seul lieu. Au contraire, il y a des déplacements permanents, des mobilités continuelles.

• Deuxièmement, il est aussi fréquent pour chaque individu que son histoire ne se déploie pas dans le même espace durant toute sa vie. Cela vaut aussi bien pour les Français , ou les personnes de souche française, que pour les personnes de souche étrangère. Ainsi, on peutrésider à un endroit, ou bien travailler à un endroit, sans que le lieu de résidence soit un lieu porteur de culture, ou un lieu porteur d'histoire pour la personne. Cela ne signifie pas pour autant que l'on soit un étranger, car on peut entrer dans une certaine culture du lieu, mais aussi on peutaussi s'en détacher.

• Troisièmement, cela conduit aussi, pour chaque individu, à un autre sens de la proximité et de la distance. Autrefois, habiter le même village pouvait signifier une proximité de vie avec des personnes avec lesquelles on avait été à l'école. Les conscrits, ceux de la même génération, pouvait vivre ensemble pendant toute leur vie. Aujourd'hui, on sent parfois les distances se creuser, il faut aussi reconnaître que se créent de nouvelles proximités entre des personnes. Des proximités, par exemple entre des personnes qui travaillent sur un projet identique, à plus de 1000 km de distance. D'une certaine manière, l'économie qui se mondialise crée une source de nouvelles formes de proximité. Pareillement, on peut dire aussi que, par l'immigration, de nouvelles formes de proximité culturelle sont en train de se créer. On va retrouver dans la même classe, avec ses propres enfants d'autres enfants de cultures différentes. En même temps, on sent bien que l'on partage quelque chose, mais peut-être pas tout.

• À partir de là, on peut repérer que pour chaque individu, il y a deux formes de sollicitations différentes qui sont liées à l'espace. La première est plutôt d'ordre statique, c'est-à-dire de lacapacité à habiter un espace donné, peut-être de manière fragmentaire. L'individu doit pouvoir entrer dans un espace de travail, peut-être distant de son domicile, peut-être distant aussi du lieu où ses enfants vont en classe. Il doit aussi entrer dans son lieu de résidence,... Et parallèlement, il est sollicité dans sa capacité à relier des espaces différents. Non seulement, il doit pouvoir être à l'endroit où il se trouve mais en même temps il doit pouvoir relier des espaces particuliers.
  Autrement, il est menacé d'un très fort sentiment d'éclatement.

• Quatrièmement, on peut dire, ou repérer, que chaque individu est différent dans sa capacité à la fois à inscrire sa vie dans un espace, ou une pluralité d'espaces, et en même temps à connecter les uns avec les autres les différents segments de sa vie, qui sont répartis dans des espaces différents. Dès lors, s'établit une nouvelle hiérarchie sociale, qui traverse les hiérarchies précédentes, sans nécessairement les recouvrir. Il y aura des individus qui vont se trouver en quelque sorte « grand » dans leur capacité à inscrire leur vie dans un espace donné. Pour d’autres, la grandeur réside davantage dans leur capacité à faire le lien et à unifier plusieurs espaces. Par exemple, vous trouvez des personnes qui dans le village ou dans le quartier dans lequel elles habitent sont capables, par différents biais (culture, éducation, …)  d'entrer en relation avec beaucoup de personnes différentes. Vous trouverez aussi des personnes qui seront capables de passer d'un univers à un autre, du monde rural à l'urbain, d'une culture française à une culture étrangère, dans un déplacement. Tout ceci peut avoir des conséquences tout à fait concrètes. Le premier type de personne peut correspondre à des paroissiens pour lesquels aller d'un clocher à un autre qui est situé à 10 km est quelque chose d'infranchissable. Le deuxième type de personne va passer son temps à aller d'un lieu à un autre et n'aura aucune difficulté à faire ce passage.

Si l'on poursuit la réflexion à partir de cette petite énumération, on voit aussi que ce phénomène de  plurifocalité se développe, les territoires dans leur organisation sociale qui avait pu résister à ce mouvement deviennent si ce n’est menacés dans leur identité tout au moins questionnés. Leur grandeur pouvait provenir de ressources d'ordres divers : par exemple, le développement économique était largement conditionné par soit l'accès à la matière première soit l'accès à la main-d'oeuvre. Quand la main-d'oeuvre était abondante, l'industrie pouvait venir. Aujourd'hui, on peut constater qu'il ne suffit pas d'avoir de la main-d'oeuvre disponible pour attirer des entreprises. Les ressources propres d'un territoire sont donc toujours importantes mais à celles-ci s'ajoutent encore une autre caractéristique qui va différencier les territoires, la connexion, ou bien la capacité du territoire à être connecté. Si l'on prend votre diocèse, et si l'on oppose les zones rurales aux zones d'industrialisation, on peut essayer de dessiner comment se restructurent les dynamismes aujourd'hui et faire apparaître de nouvelles lignes de fracture. Les territoires susceptibles de se développer sont inscrits dans des chaines de communication multiformes (voir sur ce point là la question des pôles de compétitivité). En parallèle, ce sont d'autres territoires qui émergent comme étant les plus vulnérables : les territoires qui sont les moins connectés aux autres, qui, progressivement, apparaissent comme des territoires reculés.

Dans ce contexte, la question qui vient est de savoir reconnaître celui qui est sur la route. Ici encore, la tentation peut être de chercher à le déduire de la perception que l'on peut avoir des changements globaux de la société et des modes de vie. La question n'est pas encore tellement de savoir qui est celui qui est blessé, ce qui reviendrait à essayer d'identifier a priori le prochain. On peut plutôt faire un certain nombre d'hypothèses, de diverses manières, pour chercher à reconnaître ensuite qui est devenu ce prochain à partir duquel tout bascule. Je propose ici de partir des deux hypothèses distinctes: soit une approche davantage sociologique, soit une approche plus anthropologique

Le blessé sur la route.

Dans la parabole, le blessé sur la route n'est pas véritablement identifié. En fait, le texte dit simplement qu'il s'agit d'un homme. Alors que les autres intervenants de la parabole, le prêtre, le lévite, et le samaritain sont clairement identifiés dans des rôles sociaux. Le blessé demeure dans un relatif anonymat et ne peut être déduit ni de la situation où il se trouve ni de cet entre-deux dans lequel il marche. C'est pourquoi, si l'on entre dans une approche sociologique, il faut immédiatement la nuancer fortement. En effet, elle consisterait précisément à chercher à déduire quelque chose du passé pour essayer de repérer les vulnérabilités nouvelles. Cependant, cela mérite de le faire, déjà pour ouvrir le champ de la réflexion. On peut repérer plusieurs catégories de population qui sont de fait davantage vulnérables dans les mutations que nous connaissons. Enfin, je crois qu'il faut partir à l'envers, c'est-àdire revenir à ce que le samaritain engage de lui-même dans la relation avec le blessé, car c'est là que se révèle quelque chose véritablement de lui-même.

Une approche sociologique

À partir d'une lecture des évolutions qui viennent de se produire, on pourrait identifier quatre manières sociologiques de dire où sont les plus grandes vulnérabilités. Il faudra y ajouter une mention spéciale de la famille pour essayer de la situer à nouveau sur le terrain où elle se trouve placée aujourd'hui.

• le premier groupe, ou le premier ensemble qui pose problème, et je l'ai déjà mentionné, ce sont ces territoires d'exclusion, ou de marginalisation. C'est-à-dire ces territoires qui, même s'ils sont bien placés, même s'ils disposent de ressources relativement importantes, se trouvent de fait à l'écart et donc moins bien connectés que d'autres territoires. Parmi eux, on peut penser à certaines zones rurales. Mais on peut penser aussi à des îlots au coeur d’ensembles qui finalement se trouvent marginalisés. Dans la banlieue parisienne, ce genre d’ endroits est assez fréquent. J'en connais moi même un certain nombre dans les communes de la banlieue nord de Paris et dans lesquelles on trouve souvent ces petites communautés chrétiennes qui rassemblent des hommes et des femmes qui n'ont pas beaucoup d'énergie ou de ressort pour aller ailleurs. Dans les zones rurales, il est aussi relativement facile d'identifier ces mêmes déconnexions. Il se trouve parfois que par l'histoire, par la manière dont l'Eglise est présente dans ces territoires, ce sont précisément des chrétiens qui vont aider à faire le lien alors que tous les autres liens ont déjà disparu. En d'autres termes, on voit déjà se profiler une sorte de manière d'être, ou d'engagement, qui n'est pas forcément volontariste, mais qui résulte d'une histoire et trouve aujourd'hui un nouveau sens. Dans certains cas, si l'Eglise fermait, ce serait la dernière institution qui partirait.

• le deuxième groupe, qui n'est pas sans atout, et qui est très fortement présent dans le débat public aujourd'hui, est celui des étrangers. A l’inverse de ce qui était dit des situations précédentes, ce n'est pas forcément l’ absence de connexion mais plus souvent l’ absence d'enracinement, qui maintient ces populations dans une sorte de précarité. Ici encore, il n'est pas rare que l'Eglise, la communauté chrétienne, deviennent pour certaines personnes un lieu d'enracinement fort dans la société. La communauté chrétienne, dans ce cas, est souvent une place privilégiée pour établir des liens en dehors d'un groupe ethnique ou en dehors du lieu de travail. En même temps, les contacts sont parfois limités à ce propos, nous ne prenons pas toujours suffisamment au sérieux la difficulté de la langue. On a parfois l'impression, dans nos liturgies, que ces personnes issues de l'immigration, qui maîtrisent mal le français, ont du mal à entrer dans des célébrations fortement cérébrales.

• le troisième groupe, est celui des chômeurs, c'est-à-dire ce groupe de personnes qui progressivement est laissé de plus en plus à l'écart de la sphère du travail, et du monde économique. Dans ce groupe, s'opère souvent une forme de désocialisation qui contribue à ce qui pouvait être qualifié comme une perte de liens, une perte de connexion. Notamment, le périmètre de mobilité peut se réduire fortement à mesure que le chômage persiste. Il est rare que ce groupe soit présent, comme tel, mais il est souvent présent dans les communautés chrétiennes à travers des démarches d'accompagnement ou d'aide qui permettent de se remettre en route. On trouve alors évidemment quelque chose de la démarche du samaritain qui non seulement s'arrête auprès de la personne en difficulté mais aussi aide à retisser d'autres liens qui ne s'arrêtent pas avec lui. Nous allons voir cela tout à l'heure.

• le quatrième groupe est celui des jeunes. D'une certaine manière, dans cette période de transition, c'est sur ce groupe que pèse le plus grand nombre d'incertitudes quant à la manière de s'orienter et en même temps de s'enraciner dans une société plurifocale. Dans ce cadre, il y a une rupture forte entre la situation qu'ont connu leurs parents et la leur, et une incertitude forte qui pèse sur l'avenir, comment s'orienter, comment faire des choix,... Ce n'est pas nécessairement auprès de cette population que l'Eglise est aujourd'hui la plus présente. Ou bien qu'elle est présente de manière structurante et efficace. Ce serait une question à examiner davantage.

• en marge de ces quatre groupes, il y a aussi la question de la famille. Dans la transition précédente, de la société rurale à la société urbaine, la famille avait représenté quelque chose d'une institution stable à partir de laquelle les principaux choix pouvaient être posés. En même temps, cette institution s'était considérablement réduite dans sa surface. Alors que dans la société rurale, elle représentait un espace privé relativement stable et incluant une parenté parfois large, dans la société urbaine industrielle, elle est devenue un noyau relativement étroit. Sans doute plus malléable et capable de soutien, la famille est aujourd'hui déjà passée à l'étape suivante. D'une certaine manière, elle est entrée dans cette forme plurifocale, avec ses modes recomposés, et participe de cet éclatement de l'espace. En même temps, il y a sans doute plusieurs manières pour la famille d'être plurifocale, des ruptures et des points de référence étant plus ou moins structurants.

Une approche anthropologique.

Le comportement du bon samaritain, la manière dont celui-ci est ému, la manière dont il s'engage auprès du blessé, est finalement révélatrice et peut-être plus révélatrice que la question de pouvoir identifier a priori celui qui est blessé. On voit bien, à partir de l'approche sociologique la difficulté à identifier un groupe comme étant le plus vulnérable : on ne sait pas très bien comment on va pouvoir l'atteindre, et les stratégies pastorales que l'on peut développer, souvent de manière volontariste, sont rarement suivies d'effet. En fait, l'attitude du bon samaritain est suggestive. Elle ne dira pas quelle sera la forme d'Eglise de demain, mais elle indique déjà un chemin. On peut d'ailleurs repérer plusieurs éléments de ce chemin : tout d'abord la rencontre, c'est-à-dire l'émotion, le texte nous dit : « il le vit et fut pris de pitié. Il s'approcha, banda ses plaies en y versant de l'huile et du vin, le chargea sur sa propre monture, le conduisit à une auberge et pris soin de lui. Le lendemain, tirant de pièces d'argent, il étonna l'aubergiste et lui dit : « prends soin de lui, et si tu dépenses quelque chose de plus, c'est moi qui te le rembourserais quand je repasserai. » » Il y a aussi le soin apporté à la personne, et enfin le fait de remettre cette personne à un autre. Mais avant cela, il faut remarquer que les personnes qui ont précédé, le prêtre et le lévite, ne se sont pas arrêtés. Que faut-il en penser ?

Évidemment, Jésus est relativement silencieux pour expliquer le fait que l'un et l'autre, le prêtre et le lévite, ne se soient pas arrêtés. Nous sommes devant un silence et la TOB dans sa note se contente de dire que l'on ne peut rien dire. On peut sans doute suggérer de choses à partir de ce constat cependant : d'une part, l'affaiblissement des normes sociales à partir de la situation du désert : en effet, s’il y avait des normes sociales qui faisaient obligation, on se trouve dans une situation où ce n’est pas le cas. La deuxième chose qu'il faut noter, c'est la possibilité d'un conflit de normes dans la conscience de chacun, du prêtre comme du lévite. D'un côté l'obligation morale d'apporter secours, de l'autre côté, le risque de se souiller et de ne plus pouvoir célébrer les prières. Le point important pour nous est de constater que dans ces deux situations aucun de celui qui était prédisposé à agir n'aura agi. Il y a véritablement une indétermination. Nous retrouvons donc ici ce que nous pouvions constater à partir de l'approche sociologique, qui devait se contenter de faire quelques hypothèses. Mais ici, il y a aussi retournement, il y a indétermination sur celui qui se mettra tout à coup à agir. La situation nouvelle ne permet pas de reproduire le passé.

Alors, il faut revenir à la démarche de ce bon samaritain qui s'engage. Il est a priori un étranger, il n'a aucune obligation sociale, et en même temps le texte nous dit qu'il a été pris de pitié. Ceci veut dire qu'il s'est arrêté, et que quelque chose en lui a résonné à partir de la situation qu'il a rencontrée. J'aimerais faire le parallèle ici avec une démarche qui a suscité récemment d'importantes controverses philosophiques. Elle tourne autour du terme de reconnaissance. Je crois que l'on peut associer la pitié de ce bon samaritain à cette reconnaissance. La reconnaissance est le début de l'engagement, la personne qui fait l'objet de cette reconnaissance n'est plus une chose, elle devient une personne, c'est pourquoi le bon samaritain éprouve des sentiments à son égard. Comme le souligne Paul Ricoeur, cette démarche a quelque chose de réversible : en reconnaissant quelqu'un on est aussi reconnu. Il évoque alors quelque chose d'une gratitude qui suit. Avec ce commencement, avec la pitié, naît ce sentiment de reconnaissance, d'une sorte d'urgence, qui touche à l'humain. On peut dire en poussant le raisonnement plus loin que l'Eglise va se construire à partir de cette reconnaissance et de la relation qui va se tisser dans cette reconnaissance.

Mais il n'y a pas que cela : il y a aussi l'identification d'un besoin qui va être satisfait. Le bon samaritain identifie le besoin de cette personne, va y apporter des solutions dans un premier temps et ensuite confier la personne à quelqu'un d'autre. D'une certaine manière, à partir du moment où il est ému, il s'engage dans des gestes qui découlent de cette émotion, et va faire quelque chose pour la personne. À partir de ce que nous ne pouvions dire des situations rencontrées, il faut peut-être aussi ici s'interroger sur les besoins de nos contemporains et si vous me permettez, je voudrais simplement en identifier un ou plutôt deux.

Le premier besoin, chez ceux qui seront les plus vulnérables, tourne autour de la question du lien. Car c'est bien le lien social qui est en grande recomposition. Et d'une certaine manière, l'Eglise, dans sa catholicité, est opératrice de lien social. Ou du moins, elle permet, à travers la foi, de relier des destins qui vont relativement loin les uns des autres. Ce qui se joue notamment avec le forum social, dans lequel les chrétiens jouent un rôle majeur d'organisation, est un exemple de cette manière d'opérer des liens. Et sans doute avons-nous besoin d'être davantage inventifs après la grande période missionnaire que nous sommes en train de quitter pour retrouver des liens et faire bénéficier ces liens au peuple chrétien. Cela peut se jouer de manière très différente, mais nous pouvons sans doute construire quelque chose qui ne sera pas limité par les frontières des états, ou par les cultures, si nous le voulons bien. Et si nous jouons cette carte, je crois que nous pouvons donner un sens nouveau à ce qui se dit à travers la catholicité, c'est-à-dire l'accès de tous au salut.

Le deuxième besoin est celui d'une unification de l'être. Le fait de vivre dans des espaces à plusieurs centres peut-être considérablement destructeur. Nous assistons à une recherche spirituelle relativement forte chez nos contemporains mais cette recherche a aujourd'hui changé de nature. Autrefois, on pouvait associer fortement cette recherche à un goût pour la liberté, demain, cette recherche ira sans doute dans le sens de l'unification intérieure. En ce sens, la question de l'unité va devenir centrale et il nous faudra sans doute réfléchir à des spiritualités dans lesquelles un véritable espace intérieur permet de mettre en relation des moments épars, des engagements différents, c'est-à-dire permettra à chacun de vivre des passages entre des registres d'engagement, d'émotion, de sensibilités différents. Il y a une sorte de recherche à mener. Enfin, le dernier moment de ce texte est ce passage chez l'aubergiste. Dans la dynamique qui est ouverte ici, ce passage est fondamental. On voit la force de l'auteur qui ne s'arrête pas en chemin. En effet, il nous montre que le cheminement du bon samaritain ne s'arrête pas sur la route ; il n'est pas, en quelque sorte, propriétaire de son blessé. Au contraire, il termine son périple par une sorte de transaction qui est la plus abstraite possible : il verse de l'argent pour le soin du blessé, et il prend l'engagement de repasser ensuite. C'est là qu'on l'on retrouve les deux mouvements d'un côté d'un engagement fort et de l'autre d'une dépossession. La relation à ceux qui viennent à nous ne peut pas être enfermante. Nous ne sommes pas propriétaires de nos pauvres, de ceux que nous avons secourus. Nous sommes obligés de rouvrir et de les laisser aller.

Relire la parabole, la figure du Christ, le rapport entre la foi et l'éthique

Classiquement, dans la lecture de la parabole du bon samaritain, on voit émerger une figure du Christ. Cet homme sur les routes, blessé, rejeté par les autres, devient celui par lequel le salut arrive. Derrière la question première, plutôt d’ordre éthique, surgit une deuxième question qui fait basculer l'intégralité du récit, d'ordre théologale. En effet, si se joue une première reconnaissance, celle du besoin, celle de la personne dans le besoin, se joue en même temps une deuxième reconnaissance, celle de la figure du Christ. Et c'est là que se produit une inversion radicale : on peut dire que la figure du Christ va être celle qui va orienter la suite du récit. D'ailleurs, si l'on poursuit la lecture, on trouve tout d'abord le récit de Marthe et Marie, puis le notre père. Dans le premier récit, l'enjeu est de savoir comment aimer mieux le Christ et il y a deux attitudes qui nous sont proposées : l'activité, voire l'activisme, et la contemplation. Et ce choix du Christ, nous ramène à un deuxième choix, celui de nous tourner vers le père qui avait invité à l'engagement en faveur du prochain.

Si l'on poursuit ce schéma, on voit bien que la reconnaissance de cette figure d'Eglise, de cette figure d'engagement du chrétien, figure que nous sommes en train de rechercher et de guetter à travers les mutations de ce monde, prend tout son sens. La question de l'attitude, de trouver une manière d'être est aussi question de révélation. Il s'agit d'aller jusqu'à ce stade et de reconnaître comment nous sommes effectivement du Christ, comment nous sommes liés à lui, et comment ainsi nous participons de sa vie, de sa mort et de sa résurrection. On peut dire en fait que si la question est d'importance, ce n'est pas pour en faire la question normative, c'est-à-dire pour trouver des règles de comportement et ou d'éthique, c'est parce que la vraie source de l'agir chrétien se trouve dans le dynamisme du Christ. Et d'un Christ non pas seul, mais en relation avec son Père. La question touche au fondement, mais aussi à l'énergie même de chacun dans l'engagement de ce monde. Un signe important de cette reconnaissance du Christ dans notre engagement dans le monde est la joie éprouvée et reconnue. On trouve d’ailleurs chez St Paul, dans la lettre aux Philippiens, cette invitation à la reconnaissance, par la joie: « Réjouissez vous, en tout temps réjouissez vous, et présentez vos suppliques au Seigneur, alors la paix de Dieu viendra sur vous » (Ph 4, 4 et ss). L’apôtre invite à entrer dans un mouvement, à ne pas s’arrêter seulement là-dessus. Dans la tradition spirituelle, on parlera ici de consolation, c'est-à-dire aussi d’un sentiment fort et durable. Cet affect est en vérité plus large que seulement le sentiment positif, puisqu’il ne s’agit pas simplement de joie, mais aussi d’une capacité à éprouver ou ressentir ce qui est donné, cela peut aller donc jusqu’à la souffrance, la reconnaissance que le monde tel qu’il est, les relations telles que nous les éprouvons, les situations, telles que nous les traversons, que tout cela nous fait souffrir. Il y a bien des fois où nous ne pouvons accepter ce ressenti de la violence, parce qu’il est trop difficile ou trop complexe. C’est pourquoi l’accepter a quelque chose de la consolation. Enfin, on peut dire que cette consolation, dans sa forme la plus large peut passer par l’indignation, plus que la colère, c'est-à-dire la capacité à rejeter l’inacceptable, ce qui n’est pas digne de l’homme en chacun et dans ce cas à aller plus loin dans ce refus.

Aujourd'hui, nous ne pouvons guère nous appuyer sur un socle de valeurs communes, sur une sorte de consensus éthique qui serait comme préexistant à nos engagements. Il faut en quelque sorte aller en amont et donc revenir à ce qui fait la spécificité de notre agir. Puisqu'il n'y a pas de consensus disponibles nous avons besoin de ce socle, nous avons besoin de nous appuyer les uns sur les autres, mais nous avons aussi besoin de pouvoir toucher quelque chose du Christ et cela à partir de nombreuses images qui nous sont fournies. L'Évangile, et dans sa pluralité, ses différents auteurs, nous amène à quelque chose du Christ, d'un visage qui est pluriel. C'est d'ailleurs pour cela sans doute que dans notre pastorale nous avons à veiller à ne pas nous arrêter simplement sur la figure du Christ, cela pourrait conduire à chosifier le Christ. Et donc finalement nuire à la dynamique de notre engagement. Les spiritualités qui ont été souvent trop fortement christocentriques court souvent le risque de cet enfermement. Il faut donc aller vers quelque chose qui nous fasse découvrir le Christ en relation avec
son père, car c'est dans cette relation que quelque chose de la vie du Christ est donné.

Mais si l'on poursuit ce chemin, si l'on réaffirme l'importance de la foi dans le chemin d'engagement au monde, si l'on dit d'une certaine manière que ce qui nous rassemble d'abord c'est un engagement de foi, on va alors toucher quelque chose de fondamental de l'identité sociale, collective, de l'Eglise. Dans cette période de bouleversements, j'avais dit pour commencer qu'il y avait un risque de basculer du côté d'une contre-société. Pour le dire autrement, et pour élargir un petit peu mon propos, il y a un risque en période où l'on devient minoritaire à devenir simplement une communauté éthique où l’on est ensemble parce qu’on agit de même. Je crois que vous avez deviné que mon propos est d'abord de dire que les chrétiens forment une communauté de foi, d'adhésion au Christ qui se reçoit du père avant d'être une communauté éthique. Si l'on fait ce choix-là alors nous sommes invités à accueillir d'une certaine manière l'Eglise qui nous sera donnée comme en naissance.